İslam din-devlet ayrımını kabul eder mi? Tarihte İslam-devlet ilişkileri nasıl bir dönüşüm yaşadı? Günümüzde Müslüman-çoğunluklu devletlerin büyük çoğunluğu neden otoriter? Batılı devletlerin Müslüman azınlıklara yönelik politikaları nasıl farklılıklar gösteriyor? Bu ve benzeri soruları San Diego Eyalet Üniversitesi Siyaset Bilimi Profesörü Ahmet T. Kuru’ya yönelttik.

Kuru’nun bu konularda uluslararası ödüller almış ve birçok dile çevrilmiş kitapları bulunmakta. 2009 yılında Cambridge Üniversitesi’nin yayınladığı kitabı Türkçeye Pasif ve Dışlayıcı Laiklik: A.B.D., Fransa ve Türkiye adıyla çevrildi. 2012 yılında Columbia Üniversitesi Yayınları’ndan çıkan ve Alfred Stepan ile derlediği eser de Türkiye’de Demokrasi, İslam ve Laiklik adıyla tercüme edildi. Son kitabını ise yine Cambridge Üniversitesi 2019 yılında yayınladı: Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment: A Global and Historical Comparison (İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık: Küresel ve Tarihi Bir Karşılaştırma). Birçok dile çevrilen bu kitabın Türkçe çevirisi henüz yok.

Kuru sorularımızı cevaplarken kendi kitaplarının yanı sıra tarihten günümüze İslam ve devlet ilişkilerine dair yazılmış beş temel kitabı da detaylı olarak ele aldı: 1-Ali Abdurrazık, İslam’da İktidarın Temelleri, 2-İbn Haldun, Mukaddime, 3-Marshall Hodgson, İslam’ın Serüveni, 4-Robert Hefner, Sivil İslam: Endonezya’da Müslümanlar ve Demokratikleşme (Türkçe çevirisi yok), 5-Christopher Soper ve Joel Fetzer, İngiltere, Fransa ve Almanya’da Müslümanlar ve Devlet (Türkçe tercümesi yok). Röportajın bu kısımları Kuru’nun fivebooks.com’da İngilizce yayınlanmış olan “The Best Books on Islam and the State” söyleşisine dayanmaktadır.

 

Türkiye’de “İslam din-devlet ayrımını kabul etmez” şeklinde özetlenebilecek bir söylem var. Siz hem 2009 laiklik kitabınızda hem de 2019 İslam kitabınızda bunu ısrarla reddediyorsunuz. Bu iddianızı neye dayandırıyorsunuz? 

Haklısınız, gerek İslami gerekse laik çevrelerde “İslam din-devlet ayrımını kabul etmez” anlayışı genel kabul görmekte. İslamcılar bunu İslam’ın Hıristiyanlık’tan önemli bir farkı ve hatta üstünlüğü olarak sunmaktalar. Laikçiler ise İslam’ın din-devlet ayrımını reddettiğini ve bu yüzden de demokrasiyle bağdaşmadığı ve hatta kontrol altında tutulması gerektiğini savunurlar. 1990’lar ve 2000’lerin başında ben ABD örneğinden yola çıkarak Türkiye’deki dışlayıcı laik uygulamaları eleştirdiğimde “Bize ABD’den örnek getirme, orada Hıristiyanlık var, bizde ise din-devlet ayrımını reddeden İslamiyet” şeklindeki cevapları çok duymuştum.

Benim bu söylemi reddetmem üç veriye dayanıyor. İlki, günümüzdeki Müslüman ülkelerin anayasal sistemleri. Dünyadaki 50 Müslüman-çoğunluklu ülkenin 22’si laik anayasalara sahip. Bu da pratikte Müslüman-çoğunluklu toplum ile laik devletin bir arada olduğu birçok örnek olduğunu göstermekte.

İkincisi tarihî veriler: 8. ve 11. yüzyıllar arasında, 400 yıl gibi uzun bir süre dinî otoriteyi temsil eden ulema (din âlimleri) ile devlet otoritesi arasında belirli bir ayrım yaşandı. Emevilerin Hz. Hüseyin’i katletmesi sonrasında ortaya çıkan bu ayrımı Şii alimlerin yanı sıra Ebu Hanife, Malik, Şafii, İbn Hanbel gibi Sünni ulema da savundu. Günümüzdeki şekliyle ulema-devlet ittifakı (veya din-devlet birlikteliği) 11. yüzyıl sonrasında ortaya çıktı.

Üçüncü veri ise Kuran ve hadis. İslam’ın kutsal metinlerine bakıldığında din ve devlet birlikteliğini emreden bir nas yok. Bu nedenle 11. yüzyıl sonrası ulema Kuran’daki “ulil emre itaat” ifadesini (Nisa suresi, 59) ulema ve devlete itaat şeklinde yorumladılar. Dahası, “din ve devlet ikiz kardeştir” seklindeki Sasani vecizesini bir hadismiş gibi uydurarak Peygamber’e atfettiler.

Fakat Müslümanların peygamberi Hz. Muhammed ile Hıristiyanların peygamberi Hz. İsa arasında bir fark yok mu? 

Var ama bu farkın siyasi sistemlere bir etkisi tarihten günümüze çok sınırlı. 11. yüzyıla kadar Katoliklik din-devlet ayrımını savunmuyordu. Kilise ile Alman krallarının savaşı sonrasında din-devlet ayrımı kavramı kurumsallaşmaya başladı. Zaten Ortodoks kiliseleri din-devlet ayrımını bugün bile kabul etmezler.

Hz. Muhammed’in Hz. İsa’dan farklı olarak bir ordusunun ve vergi sisteminin olduğu bir gerçek, ama onun ve ardından dört halifenin ölümü sonrasında Tanrı’dan vahiy alan veya vahiy alanla direkt ilişkide bir lider kalmadı. Dahası, Peygamber ve dört halife döneminde kurumsal bir devlet yoktu. İslam tarihinde kurumsal devleti ilk inşa eden Muaviye’dir ve aynı zamanda onunla birlikte siyasi liderlerin dinî kutsiyet iddiası da sona ermiştir. Muaviye sonrasında din ve devlet bir daha birleşmeyecek şekilde ayrılmışlardı. 11. yüzyıldan günümüze din-devlet ayrımına dair tüm çabalar yanlıştır; hem dine hem de siyasete zarar vermişlerdir.

Bir siyasetbilimci olmanıza rağmen, neden bu ve benzeri konularda tarihî analizler yapıyorsunuz? 

Tarih sosyal bilimcilerin en önemli ve belki de tek güvenilir laboratuvarı. Siyasetbiliminde önemli argümanlar ortaya atan kitapların çoğunluğu karşılaştırmalı tarihî analizler üzerine kurulu. Ne yazık ki günümüz Amerikan siyasetbilimi aşırı bir şekilde istatistik ve oyun teorileri gibi ekonomik metotların egemenliği altına girdi ve bu yüzden de büyük sorular sorma kapasitesini daralttı. Ama yine de Amerikan siyasetbiliminde büyük sorular soran kitaplar hâlâ tarihî incelemelere dayalı çalışmalar sayesinde yazılıyor.

Ben ilk kitabımda Türkiye’yi Fransa ve ABD ile karşılaştırarak başörtüsü yasağını ve Müslümanların dinî özgürlükleri üzerindeki diğer kısıtlamaları inceledim. Pasif ve dışlayıcı laikliğin tarihî kökenlerini anlamaya çalıştım. Yeni kitabımda da İslam ile otoriterlik ve geri kalmışlık ilişkisini inceliyorum. Eskiden İslam ve demokrasi başlığını kullanırdım ama artık bunu bıraktım; zira olmayan bir şeyi başlıkta kullanmanın anlamı yok. İslam dünyasında elli ülkeden sadece beş tanesi demokratik. Otoriterlik ve geri kalmışlık konularını incelerken bu sorunların tarihî kökenlerine indim. Bu sorunlara dair bilinen iki alternatif açıklama var. Birincisi İslam’ı, diğeri ise Batı sömürgeciliğini suçlamakta. Her iki konu da beni tarihî bir incelemeye sevk etti. 

Tarihten günümüze İslam’ın din ve devlet ayrımını kabul ettiğine dair yazılmış başka hangi kaynaklar var?

Bu konudaki önemli kitaplardan ikisi 1924 yılında Seyyid Bey’in Türkçe yazdığı kitap ile bir yıl sonra Ali Abdurrazık’ın Mısır’da yazdığı Arapça kitap. İkisi de hilafet kavramına önemli eleştiriler getirdiler. Seyyid Bey’in kitabı TBMM’de hilafetin kaldırılması konulu konuşmasının basılı hali. Dönemin adalet bakanı olan Seyyid Bey aynı zamanda ulemadan biri. Hilafetin kaldırılması konusunda dinî referanslarla yaptığı konuşma Meclis’te etkili oldu. Bir yıl sonra, El-Ezher mezunu ve İslami bir mahkemede kadı olan Ali Abdurrazık benzer argümanlarla hilafet kavramını eleştiren kitabını yayınladı.

Hilafet kavramı günümüzde önemli bir tartışma konusu olmasına rağmen bu iki önemli kitabın Türkiye’de yeni baskıları olmaması şaşırtıcı ve üzücü. Bilebildiğim kadarıyla Seyyid Bey’in kitabı, Hilafetin Mahiyet-i Şer’iyyesi, en son 1964’te basılmış. (2020’de eserin Osmanlıca tıpkıbasımı yapıldı sadece.) Ali Abdurrazık’ın İslam’da İktidarın Temelleri ise 1927’de tercüme edilmiş ve en son 1995’te Türkçe olarak basılmış.

Abdurrazık kitabında İslam’ın siyasi bir ideoloji olmadığını, Hz. Muhammed’in siyasi değil, dinî bir miras bıraktığını vurguluyor. Eğer siyasi bir miras bırakmak isteseydi, ölürken yerine bir lider bırakabileceğini, ama bunu yapmadığını iddia ediyor. Bir başka deyişle Sünniler ile Şiiler arasında yüzyıllardır devam eden “Peygamber’in siyasi halefi kim?” tartışmasını kendi tezine bir delil olarak sunuyor.

Ayrıca Abdurrazık Kuran ve hadisleri inceleyerek onlarda da siyasi bir sistem önerisi olmadığının altını çiziyor. Bunun aksini iddia edenlere Emevi ve Abbasi halifelerini incelemelerini öneriyor. Bu halifelerin dinî temsilden ne kadar uzak olduklarını ve dahası, siyasetlerinin ne kadar şiddete dayalı olduğunu hatırlatıyor. Hilafetin dinî bir kurum olmayıp, tarihî olarak ortaya çıkmış bir kavram olduğunu savunuyor. İbn Haldun ve diğer düşünürlerden örnekler vererek İslam tarihinde siyasetin dünyevi bir olgu olarak geliştiğini savunuyor.

Abdurrazık’ın kitabı gelenekçi ulemanın çok tepkisini çekti. El-Ezher ulema heyeti onun fikirlerini İslam’a aykırı ilan ederek diplomasını iptal etti ve işsiz kalmasına neden oldu. Ulema heyetinin kararının Türkçe çevirisi 1990’da Türkiye Günlüğü’nde Hayrettin Karaman’ın kararı övdüğü ve Abdurrazık’ı yerdiği makalesi içinde yayınlandı.

Seyyid Bey ve Abdurrazık’ın kitapları üzerinden bir yüzyıl geçmiş. Bu süre zarfında hilafet düşüncesi gündemdeki yerini nasıl korudu? 

Türkiye Cumhuriyeti’nin 1920’lerde laikliği benimsemesi sonrasında, yaklaşık yarım yüzyıl İslam dünyasında laik bir siyasi akım egemen oldu ve bu hilafet düşüncesini büyük ölçüde zayıflattı. Bu laik akımın yansımalarını İran’da Pehlevi hanedanı, Mısır’da General Abdülnasır, Tunus’ta Habib Burgiba, Suriye ve Irak’ta Baas partileri, Endonezya’da Sukarno gibi lider ve rejim örneklerinde görmek mümkün. Ancak daha sonra, özellikle 1979’daki İran Devrimi’nden bu yana, birçok Müslüman ülkede yasal ve siyasi bir İslamlaşma süreci gözlemlendi. Bu iki zıt tarihî akımın bir sonucu olarak günümüzde 50 Müslüman-çoğunluklu ülkenin 22’sinde laik anayasalar, 18’inde şeriata dayalı anayasalar ve 10 tanesinde ise laiklik ve şeriat arası diyebileceğimiz karma anayasalar bulunmaktadır. Aslında günümüzde şeriata dayalı anayasası olan İran ve Suudi Arabistan gibi ülkelerde bile hilafet düşüncesi zayıftır. Bunlar İslamcı ideolojiye dayalı, milli devletlerdir: Yani ulusal çıkarları önceleyen, belirli sınırlarla tanımlanan olgulardır.

İslam dünyasında farklı anayasal sistemlerle beraber bir laik ve İslamcı kutuplaşması da var. Bunu nasıl açıklıyorsunuz?

Bu kutuplaşma hemen her Müslüman toplumda var. Bunun temelinde İslam ile laik devlet tecrübesini bir araya getirebilecek bir teorinin bulunmaması yatıyor. Laikliği savunanların çoğu dini kamusal alandan dışlamayı arzulayan tepkisel bir tutum içinde. İslamcıların çoğu ise 11. asır ile 13. asır arasında yaşamış Maverdi, Gazali ve İbn Teymiyye gibi Ortaçağ düşünürlerinin fikirlerini günümüze taşıma çabası içerisinde. Bu şekildeki iki grubun ortak noktalarda buluşmaları tabii ki mümkün olmuyor.

Peki, böyle bir teorinin oluşumuna katkı yapacak kitaplar hiç mi yazılmadı?

Aslında İslam’ın erken tarihinde dinî düşünceyle felsefe arasında sentez arayışları oldu. Bu konuda hem İbn Sina (980-1037) hem de İbn Rüşd (1126-1198) ilk akla gelen düşünürler arasında. Daha sonraki dönemde İbn Haldun (1332-1406) sosyal bilimlerin temelini attığı eseri Mukaddime’de dinî düşünce ve gözleme dayalı analiz arasında aslında bir zıtlık olmadığı konusunda bir fikir verdi.

Günümüzde birçok Batılı sosyal bilimci İbn Haldun’un Mukaddime’sini sosyal bilimler için bir kurucu metin olarak görür. Mukaddime, İbn Haldun’un dünya tarihinin “Giriş” kısmıdır. Bu kitapta İbn Haldun sosyal incelemeyi yeni bir bilim dalı olarak geliştirdiğini açıkça söylemektedir. Yaptığının ne ilahiyat ne de felsefe olduğunu, kendisinin “insanlık medeniyetini ve toplumsal örgütlenmeleri” incelediğini vurgulamaktadır.

Mukaddime’nin temel argümanı insan topluluklarının şehirliler ve göçebeler olarak iki temel kategoride incelenmesine dayanır. Şehirliler yerleşik hayata sahiptirler. Küçük kasabalardan büyük metropollere uzanan bir spektrumda yaşarlar. Göçebeler de çöl bedevilerinden şehirlere yakın köylere uzanan bir çizgide, farklı ortamlarda hayat sürerler.

İbn Haldun şehirliler ve göçebeler arasında bir tercih yapmaz. İkisi arasındaki karşılıklı etkileşimi inceler. Her iki grubun da iyi ve kötü özelliklerini vurgular. Kentlerde yerleşik insanlar medeniyete, yani sanat, bilim ve felsefeye açıktırlar. Ancak genel eğilimleri gereğinden çok yemek ve lükse düşkün olmaktır. Dahası, şehirliler devletin askerî gücüne dayandıkları için savaşma kabiliyetlerini kaybederler. Ordu yenildiğinde, göçebelerin işgaline karşı koymaları söz konusu olmaz.

Göçebe gruplar ise aksine, savaşçı bireylerden oluşurlar. Göçebelerin kendilerini koruyacak kale duvarları yoktur; bu yüzden her zaman savaşa hazırdırlar. İmkânları kısıtlı olduğundan az yerler ve lükse fırsatları olmaz. En önemlisi, göçebeler İbn Haldun’un asabiye dediği grup dayanışmasına sahiptirler. Şehirlilerin bencil eğilimlerinin aksine, göçebeler birlikte hareket eder ve bununla güçlenirler. Öte yandan, göçebelerin en önemli eksikliği medeniyete kapalı oluşlarıdır. Sanat ve bilim anlayışları gelişmemiştir. İşgal ettikleri şehirlerdeki uygarlık eserlerini yıkmaktan çekinmezler.

İbn Haldun bu iki grup arasındaki ilişkiyi dairesel bir şekilde açıklar. Göçebeler şehirlere saldırıp fethettikten sonra yerleşik hayata geçmiş olurlar. Zamanla göçebe özelliklerini kaybederek şehirliliğe dönüşürler. Göçebelerin grup birlikteliğinin, yani asabiyenin doğasında devlet kurma amacı vardır. Fakat paradoksal olarak devlet kuran göçebeler şehirleşerek asabiyelerini kaybederler. Farklı bir göçebe grubu gelip onları mağlup eder ve şehirlerini ele geçirir. Bu süreç bu şekilde devam edip durur.

Açıklamaları determinist görünse de İbn Haldun kaderci değildir; doğru reçetelerle sorunların çözülebileceğine inanır. Bu nedenle siyasi, ekonomik ve dinî önerilerde bulunur. Örneğin, yöneticilerin ekonomiye hükmetmelerinin zararlarını detaylı olarak anlatır. Bunun yolsuzluğa ve ekonomik verimsizliğe yol açacağını izah eder. Bir başka çözüm önerisi de Mehdi kavramına yönelttiği eleştirilerdir. İbn Haldun’a göre dinî güçlerle donanmış, kurtarıcı bir Mehdi beklentisi ütopik ve tehlikeli bir anlayıştır. Dört halife döneminde Müslümanların şaşırtıcı askerî başarılarının istisnai bir dinî olgu olduğunu ama bu başarıların bile asabiye ve diğer şartların etkisi incelenmeden doğru anlaşılamayacağını savunur. İbn Haldun’a göre sonraki dönemlerde ortaya çıkan gerçeklerden kopuk dinî kurtarıcıların ve Mehdilerin sonu  trajediyle bitmiştir.

Bazı modern yazarlar İbn Haldun’un teorisi tarihî olarak çok önemli olsa da günümüzde geçerliğini yitirdiğini iddia etmektedirler. Bu yazarların haklı oldukları noktalardan biri modern şehirlilerin bir çeşit asabiye  olan milliyetçiliğe sahip oluşlarıdır; diğer nokta ise şehirlilerin teknoloji ürünü silahlarıyla göçebeleri mağlup etmeleridir. Yine de ben İbn Haldun’un teorisinin günümüz toplumlarının bazı özelliklerini hâlâ açıklayabildiği kanaatindeyim. Küresel göç kavramından Taliban’ın Afganistan’da yeniden hâkim olmasına kadar birçok olgu bize İbn Haldun’u hatırlatmaktadır.

Bunun dışında bugün İbn Haldun’u gündeme tekrar getirebilecek başka tartışma konuları var mı?

Var tabii… Mesela Müslüman toplumların bilim alanında bir gerileme yaşayıp yaşamadıkları tartışması. Günümüzde hem Batı'da hem de Türkiye gibi Müslüman-çoğunluklu ülkelerde bilimsel bir gerileme olduğunu vurgulayanlar “Oryantalist” olarak yaftalanabilmektedir. İlginç bir şekilde bilimsel gerilemenin varlığını inkâr eden Müslümanlar bunu genelde Batılı yazarlara atıfla yaparlar ve bu konuda bile neden Müslüman ülkelerde atıf yapılacak kitaplar üretilmediğini sorgulamazlar.

Müslüman toplumların 8. ve 11. asırlar arasında bilimsel bir altın çağ yaşadıkları, 11. asır sonrası durağanlığın başladığı, 17. asır sonrasında ise tamamen bir gerileme yaşandığı bir gerçektir. Bunu sadece Batılı Oryantalistler değil, –kendi dönemi için– İbn Haldun, Kâtip Çelebi (1609-1657) ve diğer bazı Müslüman bilginler de dile getirmişlerdir. Bu gerçeğin reddedilmesindeki önemli bir etken karşılaştırmalı analiz eksikliğidir. Müslümanların altın çağındaki bilimsel dinamizmi sonraki dönemle, özellikle 17. asır sonrasıyla karşılaştırıldığında bir gerileme yaşandığı net olarak ortaya çıkmaktadır.

İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık adlı kitabımda detaylı incelenen bu konuyu kısaca özetleyeyim. Müslümanların bilimsel altın çağı düşünür ve tüccarların omuzlarında yükselmişti. 11. yüzyıl sonrasında ise ulema-devlet ittifakı olarak tanımladığım güç ilişkisi ortaya çıktı ve düşünürlerle tüccarları marjinalleştirdi. Bu süreç 11. ve 12. yüzyıllarda Orta Asya, İran ve Irak’ta başladı. Sonraki yüzyıllarda İslam dünyasının diğer bölgelerine yayıldı. Bu sürecin başlarında Müslümanlar önemli düşünürler yetiştirmeye devam ettiler. Ama bu düşünürlerin sayısı da, gördükleri saygı da giderek azaldı. Günümüz İspanyası’nda yaşayan İbn Rüşd sürgün edildi, hakaretlere uğradı ve bazı kitapları, örneğin Eflatun’un Devlet kitabına yazdığı şerh yakıldı. İbn Haldun daha şanslıydı, çünkü İbn Rüşd’ün aksine, felsefi meselelerle ilgilenmedi, Gazali’ye reddiye yazmadı. Neticede İbn Haldun saldırıya uğramadı, ama yine de etkili olamadı. Zira Müslüman toplumlarda entelektüel merak giderek azalmıştı.

İbn Haldun, Mukaddime’yi yazdığında Mısır ve Suriye’yi Memlûk askerî oligarşisi yönetmekteydi. Memlûkler ve sonrasında da Osmanlılar ulema-devlet ittifakının en derin kurumsallaşmasını temsil ettiler. Osmanlılar İbn Haldun’u incelediler; ancak bu inceleme imparatorlukların yükselişi ve çöküşü konusuyla sınırlı kaldı. Daha sonra, 19. yüzyılda Mukaddime Batı Avrupalılar​​ tarafından yeniden keşfedildi. Günümüzde Mukaddime’nin birçok Türkçe tercümesi bulunmaktadır.

Osmanlılar kısmını açabilir misiniz? Türkiye’de genelde Osmanlıların ilk üç asırlık tarihleri bir altın çağ olarak görülür. Sanırım siz böyle düşünmüyorsunuz.

Haklısınız… Bu konuyu da bir kitaba atıf vererek açıklamaya çalışayım. Marshall Hodgson’un İslam’ın Serüveni  başlıklı, İslam tarihinin Osmanlı, Safevi ve Babür imparatorluklarını anlatan üçüncü cildinin alt başlığı Barut İmparatorlukları’dır. Balkanlar’dan Bangladeş’e uzanan bu üç imparatorluk, barutlu silahlar kullanarak göçebelere karşı hâkimiyet kurmuş ve bir açıdan İbn Haldun’un anlattığı ilişki zincirini kırmışlardır. Aynı zamanda bu imparatorluklar Moğol ve Haçlı istilalarından sonra Müslümanların askerî olarak yeniden güçlendiklerini ve hatta jeopolitik olarak daha geniş bir coğrafyaya egemen olduklarını gösterdiler.

Fakat bu imparatorluklar Müslümanların önceki asırlardaki bilimsel yaratıcılıklarını tekrarlayamadılar. Ne Osmanlılar ne de diğer iki imparatorluk Harezmi (780-850), Razi (854-925), Farabi (870-950), İbn Sina (980-1037), İbn El Heysem (965-1040), Biruni (973-1048) çapında bir filozof veya bilim insanı yetiştirebildi.

Bazı Müslümanlar bu imparatorluklar döneminde barut teknolojisiyle güçlü ordular kurmuş olmaktan bugün bile gurur duyuyorlar. Ama ben bunu eksik bir gurur olarak görüyorum. Çünkü 15. ve 18. yüzyıllar arasında Batı Avrupa’da yaşanan Rönesans, Matbaa Devrimi, Coğrafi Keşifler, Aydınlanma, Bilim Devrimi gibi gelişmeler askerî fetih anlayışını o dönemde bile demode edecek kadar kompleks bir sosyal ve düşünsel değişim ortaya koymuşlardı. Bu nedenle Hodgson’un kullandığı “barut imparatorlukları” ifadesini bir gurur kaynağı yerine bir özeleştiri aracı olarak algılamak daha doğru olacaktır.

Osmanlıların Batı'daki gelişmeleri takip edememesini neyle açıklıyorsunuz?

Bu çok uzun cevap gerektiren bir soru. Kısaca pusula ve matbaa örnekleri üzerinden cevap vermeye çalışayım. 8. ve 11. yüzyıllar arasında Müslümanların kâğıt fabrikaları ve yüzbinlerce kitaba sahip kütüphaneleri vardı. Bu dönemde Batı Avrupa’da kâğıt üretilemiyordu ve kütüphanelerinde birkaç yüz kitap ancak bulunuyordu. 15. yüzyıl ve sonrasında ise Batı Avrupa burjuvazi ve entelektüel sınıfların önderliğinde gelişti, özellikle üç teknolojiyi çok iyi kullandı: barut, pusula ve matbaa. Fakat bu dönemde İslam dünyası, özellikle de Osmanlı imparatorluğu ulema-devlet ittifakının egemenliği altındaydı. Ulema-devlet ittifakında ordunun merkezî öneminin gereği olarak barut teknolojisini çok etkili olarak kullandılar. Ama diğer iki teknolojiye yaklaşımları farklı oldu.

Pusulanın verimli kullanılmaması Osmanlı’da burjuvazi sınıfının olmamasıyla –ya da çok zayıf olmasıyla­– ilgiliydi. Osmanlılar önemli bir donanmaya sahiptiler, ama ne ticari deniz filoları vardı ne de okyanuslarda ticari arayışlara girişecek bir tüccar sınıfları. Entelektüel olarak da coğrafi keşiflere ilgi duymadılar. 1580’de yazılan (ve muhtemelen o tarihte yıktırılan İstanbul Rasathanesi’yle ilişkili, adını bilmediğimiz bir yazarın kaleme aldığı) Tarih-i Hind-i Garbi dışında, Osmanlı’da coğrafi keşifler konusunda yazılmış kitap bile bulmak çok zordur. Zaten bir Osmanlı gemisinin Amerika’ya varışı da Kristof Kolomb’dan üç yüz elli yıl kadar sonra gerçekleşmiştir.

Matbaa konusunda da Osmanlı Müslümanları üç asır kadar geç kaldılar. Egemen ulema sınıfı matbaayı dinî söylem ve eğitim tekeline karşı bir tehdit olarak gördü. 1727’de Osmanlı bürokratlarının girişimiyle İbrahim Müteferrika matbaasına padişahtan izin alındığında bile Şeyhülislam sadece din dışı kitaplar basılmasına onay verdi. Ulema dinî kitapların basımını 1803 yılına kadar, Kuran-ı Kerim’in Arapçasının basılmasını ise 1873’e kadar engelledi. Kuran’ın Türkçe mealinin basımına ise Osmanlı uleması izin vermedi. Meal basımı ancak Cumhuriyet’in ilanından sonra mümkün olabildi.

Netice olarak matbaanın geç alınması okuma-yazma oranında düşüklüğe yol açtı. Yapılan tahminlere göre 1800 yılında Batı Avrupa’da okur-yazar oranı yüzde 30’u aşarken, Osmanlı Müslümanları arasında bu oran yüzde 1 civarında kaldı. Günümüz Müslüman toplumlarının düşük okur-yazar oranları, tarihteki sorunların bir devamı niteliğinde.

Peki, tarihten günümüze geçersek, İslam dünyası otoriterlik sorununu bir bütün olarak mı yaşıyor? Müslüman ülkeler arasında demokratikleşen ülkeler yok mu?

Elli Müslüman ülke arasında sadece beşi demokrasiyle yönetiliyor. Bu ülkeler Güneydoğu Asya, Batı Afrika ve Balkanlar’da yer alan, ulema-devlet ittifakının zayıf ve petrol gelirlerinin az olduğu ülkeler. Bir diğer deyişle, otoriterliğin temel sebebi olan ulema-devlet ittifakıyla petrole dayalı rantçı ekonomiden az etkilenmiş ülkeler. Bunların başında da 225 milyonluk nüfusunun yüzde 90’ı Müslüman olan Endonezya gelmekte.

İslam ve demokrasi tartışmalarında çok fazla Ortadoğu vurgusu yapılıyor ve en büyük Müslüman nüfusa sahip Endonezya yeterince tanınmıyor. Endonezya’nın 1990’ların sonunda askerî rejimden demokrasiye nasıl geçtiğini en iyi anlatan kitaplardan biri Robert Hefner’in Sivil İslam: Endonezya’da Müslümanlar ve Demokratikleşme adlı eseri. Kitap Suharto’nun askerî yönetiminden demokrasiye geçişte iki İslami hareketin nasıl pozitif bir rol oynadıklarını anlatıyor. Bu hareketlerden biri 90 milyon takipçisiyle dünyanın en büyük İslami örgütlerinden olan Nahdlatul Ulama (Ulema’nın Uyanışı). Diğeri ise 30 milyon takipçisi olan Muhammediye (Muhammed’in Takipçileri). Nahdlatul Ulema geleneksel yerel uygulamalara ve tasavvufa daha açık, Muhammediye ise daha akılcı ve tasavvufa daha kapalı. Farklılıklarına rağmen her iki grup da şeriat rejimine karşı, demokratik devleti savunan bir çizgideler.

1990’ların sonundaki demokratikleşme sürecinde Nahdlatul Ulama’nın lideri Abdurrahman Wahid, Endonezya’nın başkanı seçilirken Muhammediye’nin lideri Amien Rais de Meclis Başkanı oldu. Şu anda da bu iki grup Endonezya’daki İslamcı partilere karşılar ve İslam düşüncesinde reformu destekliyorlar.

Son olarak, Müslümanların azınlık olduğu ülkelerde, özellikle Batı'da İslam-devlet ilişkilerini konuşalım. Fransa’da cumhurbaşkanlığı seçimlerinde ikinci turda yüzde 40’ın üstünde oy alan Marine Le Pen başörtüsünü kamusal alanda yasaklama planını seçim kampanyasında dile getirdi. Bu konuda ne düşünüyorsunuz?

Le Pen’in seçimi kaybetmesine sevindim. Eğer öyle kapsamlı bir başörtüsü yasağı getirebilseydi, eşimle Fransa sokaklarında bir daha dolaşamayacaktık. Pasif ve Dışlayıcı Laiklik kitabımda Fransa’da egemen olan ve dinî sembolleri kamusal alandan dışlamayı hedefleyen laikliği “dışlayıcı laiklik” olarak tanımlamıştım. ABD’de ise devletin daha “pasif” olmasını gerektiren, dinî ve seküler semboller karşısında nötr olmayı savunan “pasif laiklik” egemen.

Batı Avrupalı devletler arasında da hem genel laiklik hem de Müslümanlara yönelik politikalar konusunda farklı uygulamalar var. Bu konuda en önemli kitaplardan biri Joel Fetzer ve Christopher Soper’in İngiltere, Fransa ve Almanya’da Müslümanlar ve Devlet adlı eseridir. Kitabın temel sorusu neden İngiltere’nin Fransa’ya oranla Müslümanlara daha özgürlükçü yaklaştığı ve bu konuda Almanya’nın ikisinin ortasında yer aldığıdır. Kitap bu soruyu tarihteki kilise-devlet ilişkilerinin günümüzdeki Müslüman-devlet ilişkilerinin temelini oluşturduğu şeklinde cevaplıyor. Fransa’da laiklik Katolik Kilisesi’ne sert bir tepki olarak ortaya çıktığından, günümüzde de Fransız devleti Müslümanlara karşı kısıtlayıcı politikalar izliyor. İngiltere’de ise tarihten günümüze devletin Anglikan Kilisesi ile yakın ilişkileri var. Bunun yansıması olarak İngiliz devleti Müslümanlara Fransız devletinden çok daha özgürlükçü davranıyor. Almanya’da ise Bismarck yönetiminde Katolik Kilisesi’ne karşı saldırgan politikalar izlenmiş ama sonradan daha hoşgörülü dönemler olmuş. Kilise-devlet ilişkilerinde üç ülke arasında ortada yer alan Almanya, günümüzde Müslümanlara karşı da ortada bir pozisyonda yer alıyor.

Fetzer ve Soper’in kitabı yirmi yıl önce yayınlandı. Geçen sürede zarfında üç ülkenin genel politikalarında bir değişim olmadı. Geçen yıl, Fransız Parlamentosu, İslamcı ayrımcılıkla savaşma bahanesiyle, dinî özgürlükleri kısıtlayan yeni kanunlar çıkardı. Bu kanunlar Cumhurbaşkanı Emmanuel Macron’un “İslam’ın dünya çapında kriz yaşayan bir din” olduğunu söylediği konuşmasıyla duyurulmuştu. Gerek Macron’un konuşması gerekse çıkarılan kanunlar ABD basınında eleştirilere maruz kaldı.

ABD’de son yıllarda ırkçılık ve sömürge geçmişi eleştirileri gündemde. Fransa’da Müslüman azınlığın büyük çoğunluğu Fransa’nın eski sömürgesi Afrikalı ülkelerden gelenlerle onların çocuklarından oluşmasına rağmen, ırkçılık ve sömürgecilik konuları gündeme getirilmiyor. Sanki tüm sorun İslam gibi bir hava yaratılıyor. Bu yanlış ve yanıltıcı. 

Gerek İslam dünyasının durumu gerekse Batılı ülkelerle Müslümanların ilişkileri hakkında tüm bu söyledikleriniz göz önüne alındığında, geleceğe umutla bakıyor musunuz? İslam dünyasında demokratikleşme ve Müslüman azınlıkların Batı toplumlarına entegrasyonu konusunda başarı şansı var mı? Yoksa her iki konuda da ilerlemeyi zorlaştıran, içinden çıkılmaz sorunlar olduğunu mu düşünüyorsunuz?

Gelecek hakkında iyimserim, çünkü olaylara tarihî ve karşılaştırmalı bir perspektiften bakmaya çalışıyorum. Bugünkü bazı siyasi tartışmalara odaklanırsanız karamsar olmak mümkün. Batı’da popülist sağcılar tarafından desteklenen İslamofobi ile İslam dünyasında popülist sağcılar ve hatta solcular tarafından desteklenen Batı karşıtlığı geleceğe dair umudunuzu kırabilir. Birçok insan Batı ile İslam arasında temelden bir zıtlık olduğunu düşünüyor. Bunu düşündüğünüzde İslam dünyasına demokrasinin gelmesi de, Müslümanların Batılı toplumlara entegre olması da çok zor.

Ben bu zıtlıklara inanmıyorum. 23 yıldır ABD’de yaşıyorum, dinini yaşayan bir Müslüman ve bir Amerikan vatandaşı olarak. Çocuklarım da hem Türk hem Amerikalı. Zıtlık iddiası bir tarafta İslam düşmanlığı, diğer tarafta ise Batı karşıtlığı üretiyor. Halbuki Müslüman toplumların sorunları için Batı emperyalizmini suçlamak çözüm değil. Aksine, Müslümanların ciddi bir özeleştiriye ihtiyaçları var. İslam tarihinin ilk dört-beş asırlık döneminde Müslümanlar dinamik, üretken ve nispeten çoğulcu bir medeniyet ortaya koyduklarını hatırlamalılar. Bu tarihî temel üzerinde Müslümanlar ileride bir Rönesans yaşayabilirler. Bu Batı modellerini kopyalamak anlamına gelmez, kendi tarihinden ilham alarak ilerlemek anlamına gelir. Böylesi bir anlayışla Müslüman ülkelerin demokratikleşmesi ve Müslümanların yaşadıkları Batı toplumlarına entegre olmaları mümkün.